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第二百三十课 二（破三无为实有）分二：一、总破三无为实有；二、别破虚空遍常。一、总破三无为实有： 若作是念言：“诸阿毘昙藏[1]中曾教诫许言：虚空[2]、择灭[3]、非择灭[4]等诸非所作者，为常住有体故，（此）说非所作者为无体，便能违害自所立宗。”此亦不然，所以者何？ 答曰：
【词汇释难】 愚夫：愚痴的凡夫。 空等：虚空无为。“等”字还包括另两个无为法，即择灭无为、非择灭无为。 世间：无患根识及其所见的法。 《入中论·菩提心现前地品》云： 无患六根所取义，即是世间之所知， 唯由世间立为实，余即世间立为倒。 【释文】仅仅是将无色者，立名为虚空，无有少许实有本体的虚空可得。因无余色故，于诸有色法的生起无质碍[5]故，仅仅将此无色，能显诸事于其中者诠述立名为是虚空。是故仅仅于此既非有体，又非一切，但有假名（的虚空），是诸智不清白的愚夫异生，将其虚妄分别，增益为有实体者则不堪作定量。如是能明了诸法自性的诸有智者，若就世智而言，在称名虚空时，亦不见如称地等诸名相那样即能以自相诠表[6]一种坚性的有体法。已安处于能尽测诸法如相圣智，于内外诸法悉无缘执者，岂能见彼虚空实有自性！二择灭（无为）者亦复如是班宣[7]陈明。常性者，以无所有故，仅能显示无变异性。其重点并非是要成立什么。是故当知，虚空等（择灭无为、非择灭无为）并非是常性（实有）者。 【释义】在古印度的一些外道宗派及内道一些有事宗行人认为，虚空是无为常有不变法，在《俱舍论》等对法中，还提出了择灭、非择灭两种无为法。所谓的择灭，是指以智慧抉择断除业和烦恼后的灭法，即涅槃无为之境；非择灭是指无能生因缘毕竟不生之法，如冰地上的鲜花等。这三种无为法，其实并非是常恒实有之法，若不了知经论中安立虚空等无为法的实际理趣，无有智慧的愚夫以虚妄分别，往往会执著虚空等无为法是常恒实有之法。而通达二谛诸法实相的智者，不但于胜义中了知无有常恒实有法，即使在世俗名言量之境，也不会见到虚空等无为法是实有常法。经论中所说的虚空等为常，仅仅是以其不变异假立为常，并非在说彼等实有常体。虚空无变异，已得涅槃者无变异，无有生起因缘之法也不可能有变异，由此而说此三是无为法，是常法，其本体却非常恒实有，于此不应生起谬执。因为要成立某法的存在，要么以现量，要么以比量，此是世间共同承许的，然而无论从现量还是比量，皆无法成立虚空的存在。 《量理宝藏论·观建立遣余品》云： 无自相故非现量，无相属故无比量， 彼故若谓有虚空，非有能立之量论。 从现量角度观察，虚空无自相也即以无碍为性，既无自相，则无法成为眼识的所缘，然其又非声、香、味、触等法，即非为五根识之对境，如此则非为现量之境，即不成立现量。于此有疑：难道我们不是可以见到蓝天与房间中的虚空吗？答曰：所谓见到的蓝天仅仅是一种蓝色相，也即是一种色尘而已，见到的仅是一种有为法的色尘，怎么能说是见到无为的虚空呢？此二体相完全不同故。所谓见到房间等中的虚空，其实仅仅是见到有质碍的墙壁等物，此等质碍物的中间空隙部分，才假立为虚空，若墙等质碍物有变化，彼即随之产生变化。由此可知，此类空隙虚空其实是观待墙壁等质碍物假立的，根本无有实体存在。从《俱舍论》自宗而言，蓝天与房间中虚空是彼宗所承许的庄严、空隙、无为三虚空的前两种，此二属有为法的体相，根本不是第三种的无为虚空，故仅从小乘宗而言，彼等亦不承许能见到无为虚空。总之，以现量无法成立虚空的存在。下面再从比量的角度观察，亦无法成立无为虚空的存在。欲从比量成立无为虚空，则无为虚空必与某法存在同体相属或彼生相属的关系，若无此二种相属，则无法以比量推导出无为虚空的存在。 《量理宝藏论·观建立遣余品》云： 呈现蓝色乃显色，孔隙即未见色故， 庄严孔隙之虚空，非为虚空之能立。 现有看到色相之庄严虚空，仅是见到青色尘而已，而空间虚空仅是见到有质碍的色法而已，此二均属生灭的有为法，与无为虚空无法成立同体或彼生相属的关系，因一属有为，一属无为，此二非为同体，且以有为法的因，也不可能生出无为法之果，否则会有青稞种子产生石女儿、龟毛、兔角等过失。总之，由比量也无法成立无为虚空的存在。由上观察可知，无论从现量还是比量均无法成立无为虚空的存在。而以教量也无法成立，佛于经中说过：众生说已见到虚空，然而虚空怎么能见到呢？ 《圣般若摄颂》云： 有情声称见虚空，虚空岂见观此义！ 佛说见法亦复然，见以他喻不能诠。 《量理宝藏论·观境品》亦云： 依理观察本无有，多数仍旧耽著境， 如以指尖指示时，愚者误谓见虚空。 由此，以现、比、教三量均无法成立无为虚空的存在，而除此三量之外，绝无第四量的存在，故无为虚空不能成立，决定是非实有之法。 虽然法称论师曾于论中以虚空为喻：一切常有法非所作，犹如虚空。但此喻并非说虚空是实存的，而是以虚空不存在任何实质性造作的角度来比喻。同样，经论中虽然说无为法常恒不变，其并非建立无为法实有，只是在说明无为法无有实质常体，故无有任何作为变化。 《大乘广百论·释论·破常品》云： [有释：此言我今不许，聚极微外有散极微，故此违因无自害失。此释不然，彼依总相建立一切常法为有，岂劳分别聚散有无？如是释者，空等无为都不许有，不可为难。色等极微虽依世俗许其为有，而是所作，故非所作因义不成。若于如是不成因上作相违过亦不得成，颂中应言常性无者，正破所依空等性有，兼辨[8]能依常住性无。若言空等无实有性，所依无故因义不成，何能违害有法自相？此亦不然，但说遮遣[9]余有类物为此因故。因有三种：一、有体法，如所作等；二、无体法，如非作等；三、通二法，如所知等。今所立因唯遮所作，不言别有非作自性。此因同类色等上无，于其异类龟毛等[10]有，是故违害有法自相。 又说颂曰： 愚夫妄分别，谓空等为常， 智者依世间，亦不见此义。 “愚夫妄[11]分别，谓空等为常。” 论曰：随有所见皆无谛实、智[12]不清白，故名愚夫。于寻思地恒自安处，推求分别诸法性相，于中或有智[13]见猛利，虚妄计度越路而行，各恃所知皆自憍举，互兴异论檀立师资，俱未断除分别见网，无明昏睡缠覆其心，如在梦中所缘皆妄。非如梦智所计空等，常住实有而可信依。 复次，有余释子执虚空等实有常住，故契经言：“虚空无色、无见、无对。当何所依？然藉光明，虚空显了。”此经义说，实有虚空常住、无色、无见、无对，无复所依，因光明显。或有疑难：佛既不说别有所依，如风轮等[14]，如是虚空应无体相。为释此难，故说虚空容受有对光明等色，以果显因有实体相。又说虚空风所依止，非无体相能作所依。此亦不然，非经义故。若谓虚空是有[15]果法，应有生灭，生灭随故体则无常，如色心等。若无生灭应无体相，如龟毛等。为显风轮离同类聚，无别所依如地轮等，所以经说风轮依空，不遮风轮。前念现在同类同聚生起所依，故作是说。为显虚空无有同异生起所依，如过去等无别实有常住体相故。复经说虚空无色、无见、无对，当何所依？不见实有色受等物无有同异生起所依，又显虚空因光明等依世俗谛假施设[16]有，如因色等假立瓶等。是故复说，然藉光明虚空显了，不可依此即说虚空离光明等实有体相。虽因影闇亦立虚空，然影闇中眼有障碍。或有除此更无所见，不能辩了余物有无，所以不说。然藉影闇虚空显了，于光明中眼无障碍，若见无有余障碍物，即便依此假立虚空，勿谤虚空假亦非有，是故不说无有虚空。又若虚空实有体相，藉诸光明而显了者，应如青等有色、有见、有对、有依，经不应说无色、无见、无对、无依。世俗假有，无此过失。依无碍色假立虚空，质碍等性不相应故。又此虚空四谛[17]不摄，虽执实有，然必应许[18]有分别智之所了知，除五识身所引意识，其余有漏不定外门分别意识，决定不能缘实有境。故说颂曰： “智者依世间，亦不见此义。” 论曰：诸有智者依止世间随分别识，于虚空等虽复专精愿求实义，乃至少分亦不可得，唯见依名所起分别似虚空等种种影像。] [1] 阿毘昙藏：拼音ā pítán zàng，梵文Abhidharma的音译，全称音译作阿毗达磨、阿毗昙摩，略称毗昙，意译对法、胜法、无比法。一切净慧及其随行，并诸证此之闻思慧，论此之诸典籍，及以阐述增上慧学为主之诸契经、论疏等，总名对法。对向诸法，论议抉择故。 [2] 虚空：不待因缘生、无对、无阻，离触之无为法。 [3] 择灭：又作“智缘尽”。无间道对四谛分别抉择所证得之离系果，如见道所断苦谛等四种择灭。 [4] 非择灭：又作“非智缘尽”。对所遮法阻止其未来复生，为离系以外之灭。 [5] 质碍：拼音zhìài，障碍;阻碍。 [6] 诠表：拼音quán biǎo，解释和表达。 [7] 班宣：拼音bān xuān，普遍宣扬。 [8] 辨【大】＊，辩【宋】【元】【明】【宫】＊ [9] 遣【大】，违【明】 [10] 等【大】，若【宋】【元】 [11] 妄【大】，忘【宫】 [12] 智【大】，知【宋】【元】【明】【宫】 [13] 智【大】，知【明】 [14] 如风轮等：《究竟一乘宝性论·一切众生有如来藏品》云： 地依于水住，水复依于风， 风依于虚空，空不依地等。 [15] 有【大】，谓【明】 [16] 施设：拼音shī shè，又作“假有”、“假立”。假建立，假言说。本无实质，说有实质，故名假有。 [17] 谛【大】，谤【明】 [18] 许【大】，计【宫】 |