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弥勒菩萨在《现观庄严论——顶现观品》中说： 此中无所遣，亦无少可立， 于正性正观，正见而解脱。 弥勒菩萨在《宝性论——如来藏品》中说： 此无何所破，亦无少所立， 真实观真性，见真性解脱。 龙树大士在《因缘心论》中说： 此中无可见，亦无少安立， 于真以观真，见真而解脱。 《桑布扎续》云： 此中无可见，亦无少安立， 于真以观真，见真而解脱。 龙树大士在《大智度论》中云： “空故无相，无相则无作无起，是法常住不坏，故无生无灭。”又云：“如无余涅槃不生不灭，不入不出，不垢不净，非有非无，非常非无常，常寂灭相，心识观灭，语言道断，非法非非法等相，用无所有相故，慧眼观一切法，亦如是相，是名六波罗蜜等与解脱等。” 又如《大般若经》云： “色蕴非染非净，受想行识蕴，亦非染非净。如是色蕴非染非净，是谓般若波罗蜜多。如是受想行识蕴，亦非染非净，是谓般若波罗蜜多。”又云：“一切法非减非增，是谓般若波罗蜜多。” 以上抉择了基般若或自性般若的内容，下面从五个方面阐述“了知道般若”的内容。 二、（了知道般若）可分为五：一、抉择五蕴皆为空性；二、抉择十二处为空性；三、抉择十八界为空性；四、抉择十二缘起为空性；五、抉择四圣谛为空性。 一、抉择五蕴皆为空性: （法成法师译）：舍利子，是故尔时空性之中，无色，无受，无想，无行，亦无有识。 （玄奘大师译）：是故空中无色，无受想行识。 认识修行一般基础 舍利子！是故尔时空性之中，无色、无受、无想、无行亦无有识： 是故：通过前文抉择基般若或自性般若即可得知，作为五蕴的有为法，以及无为法并不存在，与有为法、无为法同体的七（八）种甚深法也不存在。由此可以推出，五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四谛总共五个方面都不存在。 空中无色，无受想行识：前文已经抉择出“色不异空，空不异色”，因此，在“空”中不存在真正具有实相的色法。既然空中没有色法，则其他四蕴——受、想、行、识也是不存在的。 我们要清楚，此处的“色法”，是指五蕴中的色法，并不是指眼根前所现的色法（十二处里面的色法和五蕴中的色法二者是有一定差别的，《俱舍论》中对此有详细论述）。 有人可能会想，前文通过“受想行识，亦复如是”，已说明了受想行识是空性，此处又说“空中无色，无受想行识”，也是讲五蕴的空性，为什么五蕴空性会出现两次呢？我们应该明白，前文是从基般若或自性般若的角度来抉择五蕴为空；后者则是从道般若的角度来抉择五蕴空性的。 为什么要将抉择五蕴为空放在首位呢？因为五蕴是诸法之首，是由无始以来的坚固妄想凝结而成的，是众生最易执著、最难破除之处。众生之所以不能了悟，往往是因“色相”而迷。如果能破除五蕴，其余诸法也就不在话下了，因此，才将抉择五蕴为空性放在首位。 二、抉择十二处为空性： （法成法师译）：无眼，无耳，无鼻，无舌，无身，无意。无色，无声，无香，无味，无触，无法。 （玄奘大师译）：无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。 （法成法师译）：无眼，无耳，无鼻，无舌，无身，无意： （玄奘大师译）：无眼耳鼻舌身意： 眼、耳、鼻、舌、身、意六根，与色、声、香、味、触、法六境，共称为十二处。“十二处”是产生一切万法的基础。 一、六根： 汉地很多大乘修行者也都会背《心经》，以前几乎所有藏地僧众也都会背《心经》，以前是背长版的，不容易背，刚开始佛教传到西藏时，僧众吃午餐时，会为这些功德主清净信财，为他们祈福而念诵《般若八千颂》，西藏有些念诵法有点拚命吧，中午吃完午饭之后，就为施主们念诵《般若八千颂》，是每天念喔，可能好几位僧人分工念。 后来来了一位印度大师，他看到这样的情形时说，太辛苦了，传来传去贝叶经本也会弄脏，你们还是念《心经》吧！《心经》就是般若经的精髓，不用唸八千颂。 其实我们以前藏地有这样的习俗，就是将《般若十万颂》、《两万五千颂》、《一万颂》等，都背诵起来，有这样的习俗，大家都在念‘无眼耳鼻舌声意’等等，后来有一个人听到就说，‘你们这样念，多辛苦，不如说干脆爽快点，没有头！’ 此处我再次重申，我们不能因为眼、耳、鼻、舌、身、意等等是空性，就否认一切现象的存在，否则就是违背现实。只是在佛菩萨的境界中，这一切才是无自性、无实体的。为什么我们不能体会到这些境界呢？就是因为我们还有执著，还没有证悟空性的缘故。 汉地禅宗有个传承比较有名的曹洞宗，良价禅师是此宗的开山祖师。 良价禅师很小就出了家，并在一个禅师那里求道修行，而且每天都要背《心经》。 有一天，良价禅师就问师父：师父，你看我的眼睛、鼻子、耳朵明明都存在，为什么我每天都要背“无眼耳鼻舌身意”呢？他的师父想了想，没有回答上，就说：唉呀，你这个小和尚很聪明啊！我没办法再教你，你到沩山灵佑禅师那里去吧！随后就介绍他到了灵佑禅师那里。 当然，良价禅师是利根者，他跑来跑去最后终于开悟，明白了为什么“无眼耳鼻舌身意”，获得了很高的境界。 唐代一位大法师在一次讲述《金刚经》中“无我相，无人相，无寿者相……”时，下面有个居士就站起来质问：大法师，你说无我相，无人相，那我不是人吗，你不是人吗？如果说者不存在，听者也不存在，那我们现在听你讲经到底是怎么一回事啊？ 如果用中观的离一多因来推断，就可得出无分微尘不存在的结论，既然无分微尘不存在，则由无分微尘所组成的粗大之法——眼根的本体也肯定不可能存在；如果眼根不存在，则其他根也可以此类推。如果要真正通达《心经》的道理，教证方面就需要阅读“广般若”和“中般若”等般若经典；理证的推理方面，就需要通达《中观根本慧论》，此论将一切万法（不管是清净还是不清净）皆抉择为空性没有实体的存在，其本体如同梦中的现象一样的道理阐述得非常清楚。关于这方面的道理，佛教有着非常丰富的教理。下面就用龙树大士的《中论——观六情品》来说明这个道理。 《中论——观六情品》 本品观察六情。所谓六情，也就是六处或六根。在清辩论师的《般若灯论释》中，波罗颇蜜多罗译作《观六根品》。有部宗认为，按照佛经和《阿毗达磨俱舍论》的观点，六处是存在的，内六处是眼耳鼻舌身意，外六处是色声香味触法。 （破处——观六情品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。 一、（以理证广说）分二：一、说他宗；二、破彼宗。 一、（说他宗）： 眼耳及鼻舌，身意等六情， 此眼等六情，行色等六尘。 眼耳鼻舌身意六根，这眼等六根行于色声香味触法六境。 对方认为眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根存在，这六根也叫六情、六处。六尘也就是六种境。六根所行的对境是什么？眼根所行的对境是色法——眼根见色；耳根所行的对境是声音——耳根闻声；鼻根所行的对境是香——鼻根嗅香；舌根所行的对境是味——舌根尝味；身根所行的对境是触——身根觉触；意根所行的对境是法——意根知法。对方认为眼根见色法真实存在，耳根听声音真实存在，乃至其余四根取四境也都真实存在。 二、（破彼宗）分二：一、以理证广说破他宗；二、以此理类推其他。 一、（以理证广说破他宗）分二：一、破眼为见者；二、破识为见者。 一、（破眼为见者）分二：一、推理；二、观察是否见者。 一、（推理）分三：一、立宗；二、立正因；三、摄义。 一、（立宗）： 是眼则不能，自见其己体。 若不能自见，云何见余物？ 该眼根不能自见自本体，如果不能自见，那怎么能见其余的事物呢？ 对方认为：眼根存在，色境也存在，并且眼根可以见到色法。但实际上眼根不能见色，为什么呢？因为眼根不能自见自本体，这一点我们承认，对方也承认。关于自己不能对自己起作用，佛经里有很多比喻，比如轻健者不能骑上自己的肩头，宝剑锋不能割断自己等。既然眼根不能见自体，那你们为什么说它能见到其他色法呢？这是中观的立宗。这里的立宗就是以因推理的过程。月称论师在《明句论》中也立了这样一个宗：“眼根不能见他法，以不能自见故，如瓶。”瓶子不能自见的缘故，也不能见柱子、人等其他事物；同样的道理，眼根不能自见，也不能见到他法。 为什么不见自就不能见他呢？因为对方所谓的“见”是自性成立的见，是自性的见就应当能见自见他。但眼根能不能见到自体呢？不能。 圣天论师在《中观四百颂——破根境品》中云： 一切法本性，先应自能见， 何故此眼根，不见于眼性？ 意思是说，一切万法的本性就如名言中水具湿性、火具热性一样，在不观待的情况下自性成立，所以，如果胜义中眼根的见性成立，它应该先能见到自体。但眼根为什么不能见到自体呢？如果见有自性，就应该像火不离热性一样，不仅能见他法，也能见到自体。但眼根并不能见到自体，《中论释·善解龙树密意庄严论》中说：眼根不能自见，因为相违且没有对境的缘故。月称论师在《明句论》中说：眼根不能自见，因为自己对自己起作用相违的缘故，再者，眼根要见自己也不得对境。其实眼根不具见性就如水不具热性、火不具湿性一样，没有见性怎么能见呢？不能见。 二、（立正因）： 火喻则不能，成于眼见法。 去未去去时，已总答是事。 以火的比喻并不能成立眼根能见色法的观点，这在已去、未去、去时的推理中已作了总的答复。 对方认为：眼根不能自见就不能见他的推理不成立，比如火虽不能燃烧自己，却可以燃烧木柴、衣服、房屋等其他法；同样，眼根虽然不能自见，但可以见其他法。 对方想以火的比喻说明眼根可以见色，但这个比喻并不成立，因为在胜义中火根本无法燃烧他法。为什么呢？这在《观去来品》中抉择已去、未去、去时都没有去的推理时已作了答复。 龙猛菩萨在《中论——观去来品》中云： 已去无有去，未去亦无去， 离已去未去，去时亦无去。 这一颂抉择的是去法在已去、未去、去时的道路上都不成立。所谓“已总答是事”，是指可以用这种推理方式遮破火能够燃烧他法的观点。其遮破过程，我们可以依据上面引用的《中论——观去来品》的颂词作成一颂： 已燃无有燃，未燃亦无燃， 离已燃未燃，燃时亦无燃。 意思是说，在已燃的木柴上火不能燃烧，因为已燃的已经燃完了，也就没必要再燃或者说没有什么可燃的了；在未燃的木柴上火也不能燃烧，因为未燃的法还不存在；在正燃的木柴上也没有燃烧，不观察的时候好像有正在燃烧，一观察却没有正燃时，要么已经燃完了、要么还没有燃。 既然三时都没有燃烧，说明燃烧根本不存在。这破了对方的比喻。 既然比喻不成立，那么其喻义——眼根见色也不合理。这也可以作成一偈： 已见无有见，未见亦无见， 离已见未见，见时亦无见。 意思是，已经见了的没必要再见，因为已经见了或者说无法可见；未见的也不可能见，还没有产生的缘故；除已见未见，正见的连一个微尘也不存在，故见时亦无见。既然三时都没有见，这就说明见根本不存在。 前一颂已说明不能见自就不能见他，这一颂又遮破了对方的火喻，由此可知眼根见色不成立。 其实中观所使用的推理方式和因明比较类似。因明的推理有相似因和真因两种，相似因不能建立正确的立宗，是假比量，它分不成相似因1、不定相似因2和相违相似因3；真因是对事物的正确判断，是真比量，它分不可得因4、自性因5和果因6。这些道理在《量理宝藏论》中有过广讲，大家可以参阅。
可能有人对“若不能自见，云何见余物”还不太理解，下面我们就以应成派的不共三因进一步分析。所谓应成不共三因，即汇集相违应成因1、是非相同应成因2、能立等同所立应成因3。 一、汇集相违应成因，即汇集对方的两个观点，并指出其相违之处，以此遮破对方。比如对方说眼根可以见到他法，我们就指出：这一观点和“不能自见”相违，因为对方也承认眼根不能自见。既然不能自见，“云何见余物”呢？ 二、是非相同应成因。如果对方比较聪明，也就会醒悟，不会再辩。但对方认为中观宗的推理“不定”，因为眼根虽然不能自见，却可以见他法。对此中观宗继续驳斥道：如果眼根不能自见却能见他，那么不能自见的瓶子也应该能见到他法，因为二者根据相同。这就是是非相同应成因。 三、能立等同所立应成因。针对中观宗所发的“是非相同”的太过，对方辩解道：虽然眼根和瓶子都“不能自见”，但二者在三个方面不同：第一，眼根不能自见却能见他，这是一种缘起规律；第二，眼根不能自见是因为没有自己见自己的能力，但有见他法的能力的缘故能够见到瓶子、柱子等他法；第三，眼根能见到瓶子、柱子等他法，这是现量所见，是不能破的。以这三个原因可以成立眼根见色，“眼根见色”是对方的所立，三个原因是能立。 中观宗破斥如下：如果对方所说的眼根见色的缘起规律是根、境观待的名言假立，那中观宗就不用破斥；但这是在观察胜义的时候，所以对方承许的自性实有的缘起规律并不成立。如果说眼根见色是一种能力，那么眼根和能力是一体还是他体？一体的话，眼根就是能力，那眼根不需要光明等他缘也可以见色；他体的话，就成了能力见色，而不是眼根见色，所以眼根见色是一种能力也不合理。所谓的现量所见其实是分别心的境界，并不是圣者无分别智慧的境界，所以在胜义中现量所见并非正量。既然三种能立都不成立，那它们如何成立所立呢？ 所谓“能立等同所立”，即对方的能立与其所立一样都不成立。对方虽然想以三个能立来成立“眼根能见色法”这一所立，但此时的能立尚待观察，如果能立真实成立就可以成立所立，但三个能立都不成立，所以能立与所立相同都不成立。 以此类推，对方的火喻、灯不能自照而能照他、自生他生等观点都可以一并破除。这些推理，慈诚罗珠堪布在《中观根本慧论讲记》中根据《明句论》的推理方式作了详细解释，大家可以看一看。最初我们可能接受不了这种推理，但你可以试着去找眼根能够见色的理由，在这个过程中，你渐渐能体会到中观理证的威力。中观着重抉择万法的实相，它始终依据正理而论证，如果我们找不到反驳的理由就应该承认空性的道理。像藏传佛教这样的推理非常难得，大家务必通达。 |