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第二百三十课


二(破三无为实有)分二:一、总破三无为实有;二、别破虚空遍常。一、总破三无为实有:

若作是念言:“诸阿毘昙藏[1]中曾教诫许言:虚空[2]、择灭[3]、非择灭[4]等诸非所作者,为常住有体故,(此)说非所作者为无体,便能违害自所立宗。”此亦不然,所以者何?

答曰:

愚夫妄分别,谓空等为常,
智者依世间,亦不见此义。
That space and so forth are permanent Is a conception of common beings. For the wise they are not objects perceived Even by conventional [valid cognition].

【词汇释难】

愚夫:愚痴的凡夫。

空等:虚空无为。“等”字还包括另两个无为法,即择灭无为、非择灭无为。

世间:无患根识及其所见的法。

《入中论·菩提心现前地品》云:

无患六根所取义,即是世间之所知,

唯由世间立为实,余即世间立为倒。

【释文】仅仅是将无色者,立名为虚空,无有少许实有本体的虚空可得。因无余色故,于诸有色法的生起无质碍[5]故,仅仅将此无色,能显诸事于其中者诠述立名为是虚空。是故仅仅于此既非有体,又非一切,但有假名(的虚空),是诸智不清白的愚夫异生,将其虚妄分别,增益为有实体者则不堪作定量。如是能明了诸法自性的诸有智者,若就世智而言,在称名虚空时,亦不见如称地等诸名相那样即能以自相诠表[6]一种坚性的有体法。已安处于能尽测诸法如相圣智,于内外诸法悉无缘执者,岂能见彼虚空实有自性!二择灭(无为)者亦复如是班宣[7]陈明。常性者,以无所有故,仅能显示无变异性。其重点并非是要成立什么。是故当知,虚空等(择灭无为、非择灭无为)并非是常性(实有)者。

【释义】在古印度的一些外道宗派及内道一些有事宗行人认为,虚空是无为常有不变法,在《俱舍论》等对法中,还提出了择灭、非择灭两种无为法。所谓的择灭,是指以智慧抉择断除业和烦恼后的灭法,即涅槃无为之境;非择灭是指无能生因缘毕竟不生之法,如冰地上的鲜花等。这三种无为法,其实并非是常恒实有之法,若不了知经论中安立虚空等无为法的实际理趣,无有智慧的愚夫以虚妄分别,往往会执著虚空等无为法是常恒实有之法。而通达二谛诸法实相的智者,不但于胜义中了知无有常恒实有法,即使在世俗名言量之境,也不会见到虚空等无为法是实有常法。经论中所说的虚空等为常,仅仅是以其不变异假立为常,并非在说彼等实有常体。虚空无变异,已得涅槃者无变异,无有生起因缘之法也不可能有变异,由此而说此三是无为法,是常法,其本体却非常恒实有,于此不应生起谬执。因为要成立某法的存在,要么以现量,要么以比量,此是世间共同承许的,然而无论从现量还是比量,皆无法成立虚空的存在。

《量理宝藏论·观建立遣余品》云:

无自相故非现量,无相属故无比量,

彼故若谓有虚空,非有能立之量论。

从现量角度观察,虚空无自相也即以无碍为性,既无自相,则无法成为眼识的所缘,然其又非声、香、味、触等法,即非为五根识之对境,如此则非为现量之境,即不成立现量。于此有疑:难道我们不是可以见到蓝天与房间中的虚空吗?答曰:所谓见到的蓝天仅仅是一种蓝色相,也即是一种色尘而已,见到的仅是一种有为法的色尘,怎么能说是见到无为的虚空呢?此二体相完全不同故。所谓见到房间等中的虚空,其实仅仅是见到有质碍的墙壁等物,此等质碍物的中间空隙部分,才假立为虚空,若墙等质碍物有变化,彼即随之产生变化。由此可知,此类空隙虚空其实是观待墙壁等质碍物假立的,根本无有实体存在。从《俱舍论》自宗而言,蓝天与房间中虚空是彼宗所承许的庄严、空隙、无为三虚空的前两种,此二属有为法的体相,根本不是第三种的无为虚空,故仅从小乘宗而言,彼等亦不承许能见到无为虚空。总之,以现量无法成立虚空的存在。下面再从比量的角度观察,亦无法成立无为虚空的存在。欲从比量成立无为虚空,则无为虚空必与某法存在同体相属或彼生相属的关系,若无此二种相属,则无法以比量推导出无为虚空的存在。

《量理宝藏论·观建立遣余品》云:

呈现蓝色乃显色,孔隙即未见色故,

庄严孔隙之虚空,非为虚空之能立。

现有看到色相之庄严虚空,仅是见到青色尘而已,而空间虚空仅是见到有质碍的色法而已,此二均属生灭的有为法,与无为虚空无法成立同体或彼生相属的关系,因一属有为,一属无为,此二非为同体,且以有为法的因,也不可能生出无为法之果,否则会有青稞种子产生石女儿、龟毛、兔角等过失。总之,由比量也无法成立无为虚空的存在。由上观察可知,无论从现量还是比量均无法成立无为虚空的存在。而以教量也无法成立,佛于经中说过:众生说已见到虚空,然而虚空怎么能见到呢?

《圣般若摄颂》云:

有情声称见虚空,虚空岂见观此义!

佛说见法亦复然,见以他喻不能诠。

《量理宝藏论·观境品》亦云:

依理观察本无有,多数仍旧耽著境,

如以指尖指示时,愚者误谓见虚空。

    由此,以现、比、教三量均无法成立无为虚空的存在,而除此三量之外,绝无第四量的存在,故无为虚空不能成立,决定是非实有之法。

虽然法称论师曾于论中以虚空为喻:一切常有法非所作,犹如虚空。但此喻并非说虚空是实存的,而是以虚空不存在任何实质性造作的角度来比喻。同样,经论中虽然说无为法常恒不变,其并非建立无为法实有,只是在说明无为法无有实质常体,故无有任何作为变化。

《大乘广百论·释论·破常品》云:

[有释:此言我今不许,聚极微外有散极微,故此违因无自害失。此释不然,彼依总相建立一切常法为有,岂劳分别聚散有无?如是释者,空等无为都不许有,不可为难。色等极微虽依世俗许其为有,而是所作,故非所作因义不成。若于如是不成因上作相违过亦不得成,颂中应言常性无者,正破所依空等性有,兼辨[8]能依常住性无。若言空等无实有性,所依无故因义不成,何能违害有法自相?此亦不然,但说遮遣[9]余有类物为此因故。因有三种:一、有体法,如所作等;二、无体法,如非作等;三、通二法,如所知等。今所立因唯遮所作,不言别有非作自性。此因同类色等上无,于其异类龟毛等[10]有,是故违害有法自相。

又说颂曰:

愚夫妄分别,谓空等为常,

智者依世间,亦不见此义。

“愚夫妄[11]分别,谓空等为常。”

论曰:随有所见皆无谛实、智[12]不清白,故名愚夫。于寻思地恒自安处,推求分别诸法性相,于中或有智[13]见猛利,虚妄计度越路而行,各恃所知皆自憍举,互兴异论檀立师资,俱未断除分别见网,无明昏睡缠覆其心,如在梦中所缘皆妄。非如梦智所计空等,常住实有而可信依。

复次,有余释子执虚空等实有常住,故契经言:“虚空无色、无见、无对。当何所依?然藉光明,虚空显了。”此经义说,实有虚空常住、无色、无见、无对,无复所依,因光明显。或有疑难:佛既不说别有所依,如风轮等[14],如是虚空应无体相。为释此难,故说虚空容受有对光明等色,以果显因有实体相。又说虚空风所依止,非无体相能作所依。此亦不然,非经义故。若谓虚空是有[15]果法,应有生灭,生灭随故体则无常,如色心等。若无生灭应无体相,如龟毛等。为显风轮离同类聚,无别所依如地轮等,所以经说风轮依空,不遮风轮。前念现在同类同聚生起所依,故作是说。为显虚空无有同异生起所依,如过去等无别实有常住体相故。复经说虚空无色、无见、无对,当何所依?不见实有色受等物无有同异生起所依,又显虚空因光明等依世俗谛假施设[16]有,如因色等假立瓶等。是故复说,然藉光明虚空显了,不可依此即说虚空离光明等实有体相。虽因影闇亦立虚空,然影闇中眼有障碍。或有除此更无所见,不能辩了余物有无,所以不说。然藉影闇虚空显了,于光明中眼无障碍,若见无有余障碍物,即便依此假立虚空,勿谤虚空假亦非有,是故不说无有虚空。又若虚空实有体相,藉诸光明而显了者,应如青等有色、有见、有对、有依,经不应说无色、无见、无对、无依。世俗假有,无此过失。依无碍色假立虚空,质碍等性不相应故。又此虚空四谛[17]不摄,虽执实有,然必应许[18]有分别智之所了知,除五识身所引意识,其余有漏不定外门分别意识,决定不能缘实有境。故说颂曰:

“智者依世间,亦不见此义。”

论曰:诸有智者依止世间随分别识,于虚空等虽复专精愿求实义,乃至少分亦不可得,唯见依名所起分别似虚空等种种影像。]


[1] 阿毘昙藏:拼音ā pítán zàng,梵文Abhidharma的音译,全称音译作阿毗达磨、阿毗昙摩,略称毗昙,意译对法、胜法、无比法。一切净慧及其随行,并诸证此之闻思慧,论此之诸典籍,及以阐述增上慧学为主之诸契经、论疏等,总名对法。对向诸法,论议抉择故。

[2] 虚空:不待因缘生、无对、无阻,离触之无为法。

[3] 择灭:又作“智缘尽”。无间道对四谛分别抉择所证得之离系果,如见道所断苦谛等四种择灭。

[4] 非择灭:又作“非智缘尽”。对所遮法阻止其未来复生,为离系以外之灭。

[5] 质碍:拼音zhìài,障碍;阻碍。

[6] 诠表:拼音quán biǎo,解释和表达。

[7] 班宣:拼音bān xuān,普遍宣扬。

[8] 辨【大】*,辩【宋】【元】【明】【宫】*

[9] 遣【大】,违【明】

[10] 等【大】,若【宋】【元】

[11] 妄【大】,忘【宫】

[12] 智【大】,知【宋】【元】【明】【宫】

[13] 智【大】,知【明】

[14] 如风轮等:《究竟一乘宝性论·一切众生有如来藏品》云:

地依于水住,水复依于风,

风依于虚空,空不依地等。

[15] 有【大】,谓【明】

[16] 施设:拼音shī shè,又作“假有”、“假立”。假建立,假言说。本无实质,说有实质,故名假有。

[17] 谛【大】,谤【明】

[18] 许【大】,计【宫】

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