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第七十一课 二（如何宣说真如之理）分三：一、真如之本体不可言诠；二、以假立而宣说真如；三、所宣说真如之法相。 一、真如之本体不可言诠：  诸法实相者， 心行言语断， 无生亦无灭， 法性如涅槃。 诸法的实相不是心的行境，也不是语言的所诠，这无生无灭的法性就如涅槃一样。 无我是从所断的角度来讲的，真如是从所证的角度讲的，万法的本性就是真如，通达了无我，真如就现前。见、闻、觉、知的是现象，而万法的实相以语言无法表达，以分别心也不能缘取。为什么呢？因为它只是各别自证的智慧行境，不在心和语言的范畴之内。 为什么真如不是心和语言的行境呢？这就像眼睛虽然见得到色法，但不能听到声音，也不能了知其他根的境界一样，因为这些都不是它的行境。耳朵也只能听到声音，并不能了知其他的境界……同样，凡夫的分别念有它特定的范围，不可能通达法界。《定解宝灯论》中说：心和语言所缘的要么是有，要么是无，要么是有无二俱，要么是二非。所以，真如不可能作为心和语言的行境[1]。 “无生亦无灭，法性如涅槃。”真如法性最初无生，最终也无灭，它和涅槃没有差别。佛陀所证的涅槃果位寂灭了一切戏论，是不生不灭的，故以此来比喻真如法性。 《法华经》云：“诸法寂灭相，不可以言宣。” 真正的证境不可能以语言宣说。那佛陀为什么要广传八万四千法门呢？这些都是方便，因为语言本身并不是真如本性。就像以手指指月，手指只是一种表示，绝不可能是真正的月亮[2]。其实真如的本体即使佛陀也无法宣说[3]。 《金刚经》云： “若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。”[4] 同样，上师宣讲佛法，只是为了让弟子依靠方便方法而趋入真如。当弟子真正到达了真如之境，则会明白：真如的确以语言无法表达，也无法以分别念思维。当然，在趋入法性真如的过程中，暂时必须依靠经论、依靠语言、依靠分别心的智慧，否则便无从趋入真如。从修法的角度来讲，万法的实相就是最高的境界。对大手印、大圆满有所体会的人，应该以这里的标准来验证自己的境界。 二、以假立而宣说真如：  一切实非实， 亦实亦非实， 非实非非实， 是名诸佛法。 对下等根基，佛陀说一切法实有，又说一切法非实有；对中等根基，佛陀说一切法名言中实有，胜义中非实有；对上等根基，佛陀说一切法非实有非不实有。这就是诸佛所说的佛法。 既然一切万法的真如本来离戏，以语言没办法表达，以思维没办法分别，那么佛陀怎样宣说佛法呢？ 中观宗回答：虽然万法的本体不可言说，但佛陀针对不同根基的众生宣说了不同的法。 “一切实”，针对根基低劣的众生，佛陀首先说一切万法实有。在名言中，器情世界、业因果、前世后世等法本来无欺存在，因此佛陀在初转法轮的经典中随顺世间而宣讲一切万法实有存在，随顺世间是佛陀的特法[5]。 《入中论自释》中引经云： “世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者，我亦说有，世间说无者，我亦说无。”[6] “一切非实”，在劣根者具有一定智慧后，佛陀又宣说一切非实有，即为了打破众生对人我的坚固执著，佛陀宣讲了诸法不存在的道理。 实和非实是佛陀在初学者——下根众生面前所说的两个法门。对有邪见的外道及世间人，佛陀说业因果及轮回都存在；对有世间正见且堪受无我空性的众生，佛陀又说一切法非实。 “亦实亦非实”，在中根者面前佛陀说一切万法既是实有也是非实有。或许有人认为这是矛盾的：有则不可能空，空则不可能有。但实际并不矛盾。因为在名言中，因果不会虚耗，前世后世也无欺存在，所以名言中一切万法可以说是实有的。但名言中的法在胜义中是空性的，因为以中观理论抉择时，没有一个不空的法。这就是中观自续派着重抉择的观点。 “非实非非实”，在最利根的应成派所化众生面前，佛陀说一切万法非实有也非无实有。在抉择究竟的胜义谛时，名言中的实有当然不可能存在，没有实有的法，观待实有的无实也不可能成立[7]。 《大智度论》云： “常是一边，断灭是一边，离是二边行中道。诸法有是一边，诸法无是一边，离是二边行中道。”[8] 所以，从最究竟而言，一切万法是远离一切戏论的，根本没有任何本体可以成立。这就是所谓的诸法实相，也是佛陀对上等根基所宣说的真正的甘露妙法。 “是名诸佛法”，以上对三种根基所宣说的不同佛法，就是诸佛所宣说的妙法。宣说远离一切戏论的胜义实相当然是甘露妙法，但对不同根基的众生，以暂时或假立的方式宣说种种法门也是很有必要的。就像医生为治愈病人的各种疾病，而采取了暂时或究竟的各种手段一样，佛陀也针对下、中、上三种根基，分别宣说了不同法门。 对于这一颂，清辩论师和果仁巴大师都是根据三种次第来宣说的；月称论师的《显句论》中也有这个意思，只是没有明显的“三种根基或次第”的词句；而青目论师的讲义也说本颂是对三种根基宣讲的，只是次第和内容不太一样[9]。 [1] 如<赞般若波罗蜜偈>言： 般若波罗蜜， 譬如大火焰， 四边不可取， 无取亦不取， 一切取已舍， 是名不可取， 不可取而取， 是即名为取。 般若无坏相， 过一切言语， 适无所依止， 谁能赞其德？ [2] 《大智度论·释初品中十方诸菩萨来》时云： [依义者，义中无诤好恶、罪福、虚实故，语以得义，义非语也。如人以指指月，以示惑者，惑者视指而不视月。人语之言：“我以指指月，令汝知之，汝何看指而不视月？”此亦如是，语为义指，语非义也。以是故，不应依语。] [3] 《大宝积经·被甲庄严会》云： 音声及文字， 不应随彼转， 应知真实义， 无行以随行。 实义无音声， 亦无有文字， 超过语言故， 乃名为实义。 [4] 一、姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》云： [“须菩提！汝勿谓如来作是念‘我当有所说法’，莫作是念！何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。”] 二、唐三藏法师玄奘译《能断金刚般若波罗蜜多经》云： [佛告善现：“于汝意云何？如来颇作是念‘我当有所说法’耶？善现！汝今勿当作如是观。何以故？善现！若言如来有所说法，即为谤我，为非善取。何以故？善现！说法说法者，无法可得，故名说法。”] [5] 如东山住部，<随顺颂>云：若世间导师， 不顺世间转， 佛及佛法性， 谁亦不能知。 虽许蕴处界， 同属一体性， 然说有三界， 是顺世间转。 无名诸法性， 以不思议名， 为诸有情说， 是顺世间转。 由入佛本性， 无事此亦无， 然佛说无事， 是顺世间转。 不见义无义， 然说法中尊， 说灭及胜义， 是顺世间转。 不灭亦不生， 与法界平等， 然说有烧劫， 是顺世间转。 虽于三世中， 不得有情性， 然说有情界， 是顺世间转。 [6] 《杂阿含经》云： [如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时，世尊告诸比丘：“我不与世间诤，世间与我诤。所以者何？比丘！若如法语者，不与世间诤。世间智者言有，我亦言有。云何为世间智者言有，我亦言有？比丘！色无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。如是受、想、行、识，无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。世间智者言无，我亦言无；谓色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。受、想、行、识，常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。是名世间智者言无，我亦言无。 比丘！有世间世间法，我亦自知自觉，为人分别演说显示，世间盲无目者不知不见，非我咎也。诸比丘！云何为世间世间法，我自知，我自觉，为人演说，分别显示，盲无目者不知不见？是比丘，色无常、苦、变易法，是名世间世间法；如是受、想、行、识，无常、苦，是世间世间法。比丘！此世间世间法，我自知自觉，为人分别演说显示，盲无目者不知不见。我于彼盲无目不知不见者，其如之何！” 佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。] [7] 《入行论·智慧品》云： 观法无谛实， 不得谛实法。 无实离所依， 彼岂依心前？ [8] 《大智度论·释集散品》时云： [复次，常是一边，断灭是一边；离是二边行中道，是为般若波罗蜜。 又复常无常、苦乐、空实、我无我等，亦如是。色法是一边，无色法是一边，可见法不可见法、有对无对、有为无为、有漏无漏、世间出世间等诸二法，亦如是。 复次，无明是一边，无明尽是一边；乃至老死是一边，老死尽是一边；诸法有是一边，诸法无是一边；离是二边行中道，是为般若波罗蜜。菩萨是一边，六波罗蜜是一边；佛是一边，菩提是一边；离是二边行中道，是为般若波罗蜜。略说内六情是一边，外六尘是一边；离是二边行中道，是名般若波罗蜜。此般若波罗蜜是一边，此非般若波罗蜜是一边；离是二边行中道，是名般若波罗蜜。如是等二门，广说无量般若波罗蜜相。] [9] 至于说法次第月称菩萨于《四百论大疏·净治弟子品》中言： [以是之故，由于班宣有、无等是为了诱进导化世间众生的善权方便故，世尊曾（于经中）说： 有无及二俱， 亦说二俱非， 由病增上故， 宁非皆成药？ 论曰：“有无及二俱，亦说二俱非”者，为了洗净见一切皆无的（邪见）垢染故，能仁世尊于所化有情班宣说有；为了荡除一切实执耽著故，有时则说无；复又为了蠲除二相俱执见故说亦有亦无；为了除尽一切诸戏论故善说二俱非（即亦非有亦非无）。 复次，汝等自己也可以善加观察：“由病增上故，宁非皆成药？”一切诸疾患皆须加以疗治。由于彼等病原的分门别类，岂非也形成了众多不同的疗治良药妙方？一药治百疾者则无是处。此亦如是。如彼，沙门于罗刹与饿鬼赐授相应的法药圣水喻；得见驱摈罗刹方计喻。 <沙门于罗刹与饿鬼赐授相应的法药圣水喻> 譬如，昔有三兄弟，其中老大出家作沙门，老二变成一位具有大神变力的罗刹，老三则堕为流星面饿鬼。俩位弟弟相伴相随往诣兄长沙门所。是沙门为令罗刹了悟获得圆满受用的正因而布教演说施舍的功德，为令晓了异熟因而开显犯戒的过失。对饿鬼者，为令解了饿鬼道的苦因，而施予圣水令其息灭苦受后，再跟它开演悭贪吝啬的过愆。如喻所比，由于所化众生的（根器）意乐千差万别故，致力于摄化一切有情的诸佛世尊，所说圣教亦复变得如此包罗万象，气象万千。 <得见驱摈罗刹方计喻> 又譬如，某甲世夫的父亲在他方为儿子定了一门婚事，不久其父便与世长辞。 母亲教敕儿子曰：“去把尔父某名某字的罗刹友找来，然后随彼一同前往去探望一下儿媳。” 他亦如是照办。随后罗刹便带着他在无量大殿的虚空中飞翔，在他们的后面也有一人紧随其后。 罗刹对他说：“子！尔去把此人（紧随其后者）给绑缚起来！” 他也如是办妥后便返回追问罗刹：“究竟为何要命我把此人给绑缚起来？” 罗刹对曰：“这是个出家的沙门，我无法忍受是沙门的威严。” 随后罗刹便带着他来到了一座城邑的附近，便把那位童子留置在城郊，自己先入城探寻女子的下落。当罗刹睹见女子时，对此女产生了欲贪非分之想，便捉住女子不放。 童子在城郊等待许久便作是念想：“是罗刹竟然耽误了那么长的时间还不见回来！”便自己躬自往诣城邑去一探究竟时，不料竟然撞见罗刹正执住此女不放。 童子便呵骂罗刹道：“放开斯女！斯非汝妇。” 然此罗刹却牢牢执住此女不放。后来便找了一位驱鬼师，是驱鬼师坐在门槛上大声嚷道：“罗刹！又要作烟熏，给你留了一条逃生道。” 如喻所比，真可谓是一物降一物，当知说法次第亦复如是。] |